حکمت و فلسفه اسلامي

سید محمد خامنه ای

با ظهور اسلام (610م) و نزول قرآن، علاوه بر عقيده توحيدى كه با شرك و چندگانه پرستى بشدت بمقابله برخاسته بود، جهان بينى جديدى به مؤمنان و مسلمانان عرضه شد كه در سراسر عربستان سابقه نداشت. سرزمين عربستان بسبب وسعت صحراى آن و خشكى و گرماى زياد و دور بودن از مراكز تمدن، در حكم جزيره اى دور افتاده بود كه از فرهنگ ايران و روم فقط بت پرستى (يا ستاره پرستى) آن را برگرفته و از انديشه فلسفى يا علوم و حتى خط و ادب محروم بود و بجز شعر كه از روى استعداد طبيعى بروز مى كرد و ارزش اجتماعى داشت و همرديف با شجاعت و ثروت محسوب مى شد، چيز ديگرى نداشت.

در ميان اين مردم ـ كه شهرنشينان اندك آن از راه تجارت يا خدمت به ثروتمندان زندگى مى گذراندند و باديه نشينان آن برخى كشاورز و برخى راهزن بودند ـ يهود، و در برخى مناطق مسيحيان، مردمى با فرهنگ شمرده مى شدند كه آنها نيز بجز اعتقادات خرافى خام مذهبى، چيزى از علوم و فنون و بخصوص از حكمت و علوم عقلى نمى دانستند.

در چنين جامعه اى ظهور ناگهانى معارف و مسائل مهم فلسفى با صبغه دينى و از راه وحى، مانند چشمه جوشانى بود كه در آن صحراى خشك پديدار شده باشد، از اينرو اهل انديشه و بويژه جوانان را بسوى خود كشيد.

مسائلى مانند احديت ذات الهى و صمدانيت او، و اينكه نه زاده و نه زاييده شده و قديم و ابدى است، و همچنين مسائلى مانند قضا و قدر و اراده قاهر الهى همراه اراده و اختيار بشرى، و نيز قيامت و حشر و معاد و بهشت و جهنم و دهها موضوع مهم ديگر در جهانبينى بشرى، ناگهان در انديشه مسلمانان جاى گرفت و همين سبب گرديد كه پرسشهايى را بوجود بياورد و پيامبر(ص) به آنها پاسخ بدهد كه آغاز تفسير قرآن، همين پاسخها بود.

با رحلت پيامبر(ص) سير اين مسائل نه فقط از بين نرفت، بلكه بيشتر شد. پيامبر(ص) پيش از درگذشت خود، جانشينى براى خود تعيين كرده بود كه پسرعم و داماد وى، و همانگونه كه خود پيامبر از آن تعبير مى نمود، دروازه علم پيامبر و مفسر عالى وحى بود[1]. اين شخص ـ كه امام على(ع) سرسلسله شيعه يا اماميه مى باشد ـ بسبب برخى رويدادهاى سياسى و اجتماعى كه بلافاصله پس از وفات پيامبر رويداد از خلافت محروم ماند و سرانجام بعنوان چهارمين خليفه و جانشين پيامبر مدتى كوتاه بر مسند حكومت اسلامى نشست.

بر اثر اختلافات و دسته بنديهاى سياسى و اجتماعى ـ كه بعدها بنام شيعه و سنّى ناميده شد ـ فقط آن عده از مردم از مكتب على اميرمؤمنين(ع) بهره مى بردند كه پيرو او يا به وى خوشبين بودند، و سير آن مكتب، زنجيرهوار پس از وى ادامه يافت و جانشينان او هريك بنابر مقتضيات زمان و فراغتهاى مردم، پاره اى از حقايق جهان ـ و در واقع مسائل فلسفى نزديك به زندگى مردم و مؤثر در تحولات روحى و اجتماعى را كه با وجود نظرى بودن آن جنبه حكمت عملى و تأثير تربيتى و اخلاقى نيز داشت ـ براى مردم و انديشمندان زمان بيان مى كردند; و تا بحدّى اين آموزشها پيش رفته بود كه در زمان پيشوايان پنجم و ششم (جانشينان امام على«ع») يعنى امام باقر(ع) و امام جعفر صادق (ع) سالهاى 80 تا 148 ه… (700 تا 760) ميلادى آن را در جلسات بزرگ بصورت درس به شاگردانى ـ كه گاهى به چند هزار نفر مى رسيدند ـ آموزش مى دادند و بعدها برخى از پروردگان آن درسها، بزرگترين متكلمان زمان خود شدند.

گروه ديگر، كه سياست حكومتها، آنها را از جانشينان امام على (كه مشهور به اهل بيت پيامبر(ص) بودند) بدور نگه مى داشت بچند سبب از لحاظ اعتقادات مذهبى و نكات فلسفى قرآنى در سرگردانى بسر مى بردند:

اوّل آنكه چون خليفه دوم نقل و روايت سنت پيامبر را بشدت ممنوع ساخته بود و اين ممنوعيت ـ كه حدود يك قرن تا زمان خلافت عمربن عبدالعزيز، حتى بعد از آن ادامه يافت ـ ميان مردم با حديث پيامبر و محدثان و راويان صادق آن فاصله انداخت، بسيارى از احاديث گرانبهاى نبوى از ميان رفت; اگرچه اهل بيت (يعنى سلسله امامان شيعه) در ميان خود آن را كاملاً محافظت مى كردند و همه جا آن را بيان مى داشتند (معمولاً در شهر مدينه در حجاز كه مقرّ آنان بود).

اين فاصله ميان مردم و حديث و سنت پيامبر، ضايعه بزرگى بود و زيانى بسيار به معارف اسلامى و تفسير پيامبر از قرآن بوجود آورد و سبب شد كه مدعيان قرآنشناسى از هر طرف بساط خود را براى مردم بگسترانند و عقايد و برداشتهاى شخصى خود را از قرآن بنام اسلام به ذهن مسلمين فرو كنند.

دوم آنكه شدت تبليغات حكومت بنى اميه و مروانيها عليه امام على (عليه السلام) و فرزندانش و كشتار بى امان و بيرحمانه آنان ازپيروان اهل بيت، سبب ترس مردم و جدايى آنها از اهل بيت مى شد و آنها را از رسيدن به سنت پيامبر(ص) محروم مى ساخت.

سوم چون پس از خلافت معاويه، اهل بيت و امامان شيعه معمولاً در شهر مدينه اقامت داشتند و قلمرو وسيع اسلامى ـ كه از خراسان تا شمال آفريقا گسترش يافته بود ـ گسترده تر و دورتر از آن بود كه براحتى به آنان دسترسى پيدا كنند و در ميان آنهمه خطر جانى از آنان بهره ببرند، از اينرو عامه مسلمين منبعى براى پاسخ به مشكلات اعتقادى خود بخصوص در فهم قرآن مجيد ـ كه مكرر از قضا و قدر و مشيت و عدل الهى و صفات خداوند سخن مى گفت ـ نداشتند.

اين پديده سبب بروز جريانى شد كه بعدها بنام علم كلام و متكلمين معروف گشت. مثلاً شخصى بنام حسن بصرى از شاگردان اميرالمؤمنين على(ع) (وفات: 110 هـ / 728م) مدعى آشنايى با اصول عقايد اسلامى و تفسير صحيح قرآن بود، از اينرو در دوران بنى اميه در هنگامى كه مردم براى نماز به مسجد مى آمدند، در جايى از مسجد مى نشست و براى مردم عقايد اسلامى را بيان مى كرد.

پديده تاريخى ديگرى كه سبب گرمى بازار اين متكلمان و مشوق و عطش مردم مى شد ماجراهاى سياسى بود كه معمولاً با تكيه بر آيات قرآن  يا حديث پيامبر(ص) انجام مى گرفت. از جمله در زمان حكومت و خلافت اميرالمؤمنين امام على(ع) ـ و بخصوص پس از صلح او با معاويه و قبول حكميت تحميلى ـ مسائلى را مطرح ساختند كه بظاهر درباره معنى كفر و فسق و ايمان بود، ولى كاربرد سياسى داشت.

مخالفان امام (على) كه به سياست وى اعتراض داشتند، اصولاً هرگونه ترك وظيفه (مذهبى يا سياسى يا نظامى) را كفر و خروج از دين معرفى مى كردند. اين اعتقاد بعدها مزاحم حكومتهاى اموى شد، زيرا پادشاهان اين سلسله پايبند عمل به قوانين اسلامى و رعايت قرآن نبودند و براساس اين عقيده و نظريه، كافر شمرده مى شدند و صلاحيت خلافت و حكومت اسلامى را از دست مى دادند.

از اينرو بتشويق خلفاى اموى نظريه ديگرى بنام «إرجاء» ـ كه طرفداران آن را گروه «مُرجئه» مى نامند ـ ساخته شد. اين گروه نوعى جبر و سرنوشت قطعى را تبليغ و اثبات مى كردند و از طرف امويها تأييد مى شدند. حسن بصرى اگرچه به سرنوشت يا تقدير الهى معتقد بود، ولى با جبر بشدت مخالفت مى كرد و به اراده و اختيار كامل انسان معتقد بود، و در مقابل گروه «قدريّه» يا جبريان و مرجئه قرار مى گرفت. وى از لحاظ سياسى نيز مخالفت سياست معاويه و امويها بود و همه آنان را ستمكار و فاسق مى دانست و مى گفت اين خلفاى بنى اميه كه خون مسلمين را بناحق مى ريزند و اموالشان را بزور مى گيرند و بيت المال مسلمين را بتاراج مى برند و همه گونه فسق را انجام مى دهند و مى گويند كه «افعال تقدير الهى است و نبايد با آن به مخالفت برخاست»، دروغ مى گويند و دشمنان خدا هستند و خداوند آنها را عذاب خواهد كرد زيرا فرموده است: (جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ)[2].

شاگردان او معبد جُهَنى (درگذشته 80هـ/699م) و غيلان دمشقى (125هـ/743م) كه به شام رفتند نيز با نظريه جبر و قدر ـ كه مخصوص طرفداران حكومت بود ـ مخالفت مى نمودند و به همين سبب اعدام شدند.

شاگرد ديگر حسن بصرى بنام «واصل بن عطا» (درگذشته 131هـ/699م) بر سر مسئله اى با او به مخالفت برخاست و از استاد خود بريد و حوزه اى برپا كرده كه در تاريخ او را رسماً مؤسس فرقه «معتزله» دانسته اند اگرچه در واقع حسن بصرى پايه گذار كلام غيرشيعى است با آنكه خود او را شيعه و از پيروان اميرالمؤمنين على(ع) دانسته اند.

بنابراين، جريان انديشه و تفكر فلسفى ناشى از عقايد اسلامى ـ كه بعدها علم كلام ناميده شد ـ در چهار دسته عمده[3] خلاصه شد كه با انشعاب ابوالحسن اشعرى، به پنج دسته رسيد:

1ـ شيعه پيروان امام على(ع)، كه نگاهبان واقعى اسرار قرآن و تفسير آن بودند.

2ـ خوارج، كه گروههاى سياسى ضدحكومتى، بلكه اساساً ضدحكومت (آنارشيست) بودند.

3ـ گروه طرفداران امويه و خلفا، كه از طرف آنان حمايت مى شدند.

4ـ معتزله، كه آنان را مى توان فيلسوفان خودجوش پس از اسلام دانست.

5ـ اشعريه، كه انشعابى از معتزله بود ولى بزودى مواضعى مقابل آن را بدست گرفت، و چون برخلاف معتزله و شيعه، با سياستهاى حكومت خلفا موافقت داشت در بيشتر دوره هاى تاريخ و حتى پس از انقراض آنان موقعيت بهتر و از اينرو طرفداران بيشترى يافت.

با زوال آثار دو دسته مرجئه (قدريه) و خوارج، و خروج آنان از صف اصحاب كلام، از آن پس جريان انديشه فلسفى در سه گروه خلاصه گرديد و خواهيم ديد كه جريان انديشه معتزله بيش از يك قرن دوام نياورد و بدلايلى چند منقرض گرديد و آنچه را كه بتوان نام علم كلام داد، يكى كلام شيعى بود كه اساس استدلالى محكمترى داشت; ديگر كلام اشعرى كه تنها كلام غير شيعى است.

در اينجا آنچه كه از نظر تاريخى بايد به آن توجه گردد و جلو پاره اى از اشتباهات يا غرضورزيهاى محققان غيرمسلمان با آن گرفته شود، فاصله تاريخى ميان كلام ناب اسلامى و كلام آميخته به فلسفه هاى پيش از اسلام مى باشد كه پس از ترجمه كتب فلسفى از سريانى و يونانى بوجود آمد.

بدون ترديد با ترجمه كتب فلسفى از سريانى و يونانى به عربى در زمان خلفا، علم كلام سخت تحت تأثير بلكه نفوذ فلسفه يونانى قرار گرفت، ولى اين كار در اوايل قرن 3  هـ در دوران قدرت مأمون عباسى انجام شد.[4]

بنابراين، حدود يك قرن و نيم گسترش بساط بحث و درس و تأليف در معارف و مسائل فلسفى قرآن پيش از دوره ترجمه را مى توان كلام ناب اسلامى و بدور از اصطلاحات و مفاهيم فلسفه يونانى ناميد; و علم كلام پس از ترجمه آن كتب را كلام ناخالص دانست. از اينروست كه اصرار بيشتر محققان اروپايى بر اينكه كلام اسلامى زاييده  و برخاسته از فلسفه يونانى و اسكندرانى است، نادرست و تاحدودى همراه تعصب نژادى و مذهبى و «ناسيوناليستى» مى باشد.

همانگونه كه گفتيم، كلام اسلامى در آغاز يك جريان فكرى و فلسفى ناب برگرفته از قرآن و اصطلاحات آن همان اصطلاحات قرآنى و متعارف آن سرزمين بود، ولى پس از رواج فلسفه يونانى، اين دو جريان مانند دو رودبار شور و شيرين بهم آميخت و علم كلام مصطلح را ساخت، اگرچه سرانجام با تلاش حكيم نصيرالدين طوسى علم كلام نيز شكل و قالب فلسفى يافت.[5]

در سبب و انگيزه اين ـ باصطلاح ـ نهضت ترجمه در زمان عباسيان سخنانى گفته شده، ولى اگر به انگيزه هاى درونى و زيرين آن بخواهيم توجه كنيم متوجه مى شويم كه يكى از عوامل و انگيزه هاى مهم آن، مقابله خلفاى بنى عباس با اهل بيت(و امام جعفر صادق(ع) معاصر منصور; و امام رضا(ع) معاصر مأمون) و باز كردن دكانى بود كه نظر انديشمندان و متكلمان زمان را از اين شخصيتهاى برجسته و رقباى خوشنام و عمده سياسى خود برگردانند و آنها را سرگرم مباحث نظرى نو سازند.

انگيزه ديگرى كه به اين عامل سياسى نخستين حكومتى كمك مى كرد اهداف مترجمان مسيحى بود كه اين كار را براى مقابله با اسلام و خدشه دار ساختن محوريت قرآن و كلام شيعه سودمند مى دانستند; و اتفاقى نيست كه بسيارى از اين مترجمان روحانيان مسيحيت و مبلغان آن در قلمرو مسلمانان بودند.

بعبارت ديگر، ترجمه كتب يونانى و سريانى به عربى در زمان عباسيان طبيعى و اتفاقى يا از روى حكمت جويى و علم دوستى نبود، بلكه منشأ سياسى داشت و خلفاى عباسى ـ و بويژه مأمون ـ آگاهانه از غير مسلمانان، و بيشتر از غير ايرانيان بهره مى گرفتند و از اُسقفها و كشيشان مسيحى استفاده مى كردند. از اينرو مى بينيم كه كتب فلسفه بيشتر از كتب ارسطو ترجمه شده است، زيرا بينش عرفانى و اشراقى افلاطونى و فلوطينى با مكتب شيعه نزديك بود و بهمين سبب بعدها دستمايه اسماعيليان قرار گرفت.

مأمون عباسى با معتزله موافق بود و در كار ترجمه، گويى در ظاهر قصد داشت آنان را تقويت و تجهيز كند، ولى هدف اصلى او بيرونق كردن حوزه امامت و زعامت فكرى وعلمى اهل بيت بود و در اين راه حتى ببهانه بحثهاى آزاد مذهبى، بارها امام هشتم شيعيان -امام رضا(ع)- را با بزرگان اديان و متكلمان تواناى زمان روبرو مى ساخت تا از اعتبار آن امام بكاهد، اگرچه در عمل، نتيجه اى عكس خواسته او حاصل مى شد و آن امام بگواهى تاريخ، در همه آن مناظره ها بخوبى غالب مى گرديد.

بهرحال، ترجمه كتب فلسفى يونانى ـ سريانى تأثير خود را بر انديشه اسلامى گذاشت و همانگونه كه خواهيم گفت از اين رهگذر در مذاهب مختلف كلامى تغييراتى ساختارى بوجود آمد.

معتزله از فلسفه يونانى بيشترين تأثير را پذيرفتند و علم كلام معتزله بصورت هفتجوشى درآمد كه از قرآن و حديث و منطق و آراء حكماى ما قبل سقراط و مشائين در  آن عناصرى ديده مى شد. نظّام (درگذشته 231هـ) و ابوالهذيل علاّف (درگذشته در حدود 232هـ) نمونه معروف و مقدّم صف معتزله پس از خلط با فلسفه يونانى هستند و رنگ فلسفه يونانى در آراء آنها ديده مى شود.

همچنين ديگر متكلمان مشهور معتزله مانند هشام بن عمرو فوطى(226هـ) ابوعلى جُبّائى(303هـ) و پسرش ابوهاشم جبائى(321هـ) جاحظ، عمروبن بحر(255هـ)، شحّام (232هـ) و عبّادبن سليمان (250 هـ) كه همه از گروه معتزله بصره شمرده مى شوند، و بشربن معتمر (210 هـ) و ثمامه بن اشرس (213هـ) و ابوموسى مردار(226هـ) و جعفربن مبشر(235هـ) و اسكافى (240هـ) و ابوالحسين خيّاط(289هـ) و ابوالقاسم بلخى كعبى(319هـ) و قاضى عبدالجبار(415هـ) كه از معتزله بغداد مى باشند.

همين تأثير شديد فلسفه مشائى ( و گاهى ماقبل سقراطى) در متكلمان معتزلى، سبب عكس العملهاى شديد محدّثان و متعصبان غيرشيعه گرديد، و حتى به تكفير معتزله و احياناً شيعه انجاميد.

برخلاف آنچه در تعريف علم كلام آمده و معروف است كه «علم كلام براى دفاع از شرع به وجود آمد»، براى دفاع از شرع نبود; بلكه همانگونه كه گذشت، آغاز رويش فلسفه اسلامى بود، و لذا در برخى موارد شايد با ظواهر شرع هم منطبق نمى شد و از اينرو مكتب اشعريت را ـ كه انشعابى از معتزله و اعتزالى از آنان بود ـ بايد عكس العمل گرايشهاى غيرمذهبى معتزله دانست. از اينروست كه چيزى نگذشت كه كلام اشعريگرى با مذاق حديثگرايان (اهل حديث) سازش يافت، و كلام اشعرى جبهه مدافع شرع را در پيش گرفت.

از طرفى كلام اشعرى بمذاق سياستمداران و دربار اكثر خلفا نيز شيرين مى آمد، و لذا مى بينيم كه حديثگرايان و اشعريّه در دربار خلفاى عباسى، جاى مرجئه دربار امويها را گرفتند و عهده دار دفاع از سياست خلفا و امرا گرديدند.

خلفاى عباسى بيارى همين مكتب، با خلفاى فاطمى و طرفداران آنان ـ يعنى اسماعيليه و باطنيه  ـ و در حقيقت با اهل بيت پيامبر و سلسله امامان شيعه مقابله مى كردند و نظام الملك طوسى وزير سلجوقيان ـ كه از سرسخت ترين دشمنان فاطميان مصر و اسماعيليه بود ـ از متكلمان معروف اشعرى معاصر خود همچون ابوالمعالى جوينى(معروف به امام الحرمين) (419ـ 478هـ) و غزالى در ظاهر براى تدريس كلام غيرشيعى در مدارس نظاميّه، ولى در واقع براى مقابله با اسماعيليه و شيعه بهره مى گرفت و سرانجام، مكتب اشعريگرى را رسمى و اجبارى و با فقه شافعى و سنى متحد ساخت.

بسيارى از متكلمان اشعرى جزو فقها و محدثان مالكى يا شافعى و حنبلى نيز بودند و گاهى منصب قضا داشتند; و اگر پيش از آن، ميان محدثان، بويژه حنبليان، با متكلمان اشعرى تعارضى وجود داشت، ولى پس از آن به آشتى انجاميد و اشعريگرى مدافع حشويگرى و اخباريگرى گرديد.

اما سير علوم عقلى (و در صورت ظاهر كلام اسلامى) داراى پيچيدگى و فراز و نشيب بسيار بوده است; زيرا شيعه كه در اقليت قرار گرفته بود و دستگاه خلفا بيرحمانه آنان را نابود مى كرد و حتى امامان آنها را پنهانى مسموم مى ساخت و مى كشت، ناگزير به سازماندهى تشكيلات پيچيده اى شد كه مايه هاى اعتقادى و كلامى آن برگرفته از قرآن و سنت، ولى از طريق امامان خود بود، فقه مستقل و جداگانه داشت، و شيوه زندگى سياسى و اجتماعى ويژه اى را در پيش گرفته بود تا از نابودى بگريزد و مأموريتى را كه پيامبر به جانشين خود اميرالمؤمنين على بن ابى طالب (ع) و يازده جانشينان ديگر خود داده بود بپايان ببرد و بثمر و سامان برساند.[6]

سبب اين موضعگيرى شيعه را بايستى در تحولات سياسى و اجتماعى آن دوره تاريخى يافت. عامه مردم ـ بجز گروهى كه در نواحى دمشق، پايتخت امويها و بدور از مركز وحى و رسالت و زير فشار تبليغاتى دستگاه معاويه زندگى مى كردند ـ از خلفاى بنى اميه  ناراضى و آماده انفجار و انقلاب بودند، تنها محورى كه اكثريت مردم در آن توافق داشتند «اهل بيت» يعنى سلسله امامان شيعه بودند كه در عرف مردم آن زمان با رمز «رضى آل محمد» تعريف مى شدند. گروهى از عموزادگان «اهل بيت» ـ كه بعدها بنام عباسيان معروف شدند و خلافت براه انداختند ـ از اين نياز مردم بهره گيرى سياسى و نظامى كردند و گروهى از خراسان، دورترين نقطه قلمرو حكومتى، بمخالفت و قيام برخاستند و سرانجام حكومت سلسله امويها را منقرض ساختند.

اقدام بعدى عباسيان وانمود كردن خود بنام همان وارث پيامبر «يا رضاى آل محمد(ص)» و سركوب كردن خاندان امام على(ع) بود و امام ششم شيعيان يعنى امام جعفرصادق(ع) كه در آن زمان مى زيست و در معرض نامزدى خلافت و حكومت بود، هدف اصلى حاكمان جديد و خطر بزرگ آنان شمرده شد.

از اينرو سلسله امامان و پيروان آنها از اين پس بمراتب بيش از پيش در فشار و حمله و خطر نابودى قرار گرفتند، و شيعه كه خود را آماده برقرارى حكومت اسلامى بشيوه پيامبر و اميرالمؤمنين على(ع) نموده بود ناگزير بسازماندهى سرى و فعاليتهاى زيرزمينى پرداخت.

امام جعفر صادق(ع) داراى ده فرزند پسر و دختر بود كه بزرگترين آنها «اسماعيل» نام داشت. اين فرزند بسيار به پدر نزديك بود و بسبب شوق و شاگردى خود نزد پدر به علومى كه با وحى به پيامبر(ص) مربوط مى شد ـ و در جهان باستانى به آن حكمت مى گفتند ـ دست يافت و اگر چه در جوانى و در زمان پدر خود درگذشت، امّا بعيد بنظر نمى رسد كه بسهم خود در ترويج مخفيانه آن قسمت از علوم كه علوم پنهانى شمرده مى شدند، و يا تفسير باطنى و فلسفى و عرفانى قرآن بودند كوشيده و دست پروردگان و شاگردانى داشته و همچنين رازدار پدر خود در سازمانهاى پنهانى شيعه بوده است.

اگرچه منصب رسمى امامت شيعه پس از مرگ اسماعيل به امام كاظم عليه السلام رسيد، امّا فرزند اسماعيل بنام محمّد كه يكى از وارثان علوم امام صادق(ع) و پدر خود بود مكتب پدر و جدّ خود را برپا نگهداشت. اين بخش از تاريخ شيعه موشكافى و دقت تحقيق بسيار مى خواهد، زيرا مدارك تاريخى آن مبهم و تاريك است و بسبب حساسيت زمان و اينكه خلفاى بنى عباس در آن تاريخ دشوارترين اوضاع را براى اهل بيت و علويان بوجود آورده بودند، و بشدت از روابط و ارتباطات مخفى آنان ـ چه رسد به روابط ظاهرى ـ مراقبت مى كردند، آن دوران را مى توان به شديدترين حكومتهاى پليسى عصرمان تشبيه نمود.[7]

در چنين شرايطى بود كه امام كاظم(ع) ـ امام هفتم ـ به امامت رسيد و براى پنهان ماندن مقام او بايستى پنهانكاريهايى انجام مى گرديد. از اينرو طبيعى است كه مدعيان امامت براى اشتباه مأموران حكومتى از هر گوشه اى ادعاى امامت كنند و بتعبير امروزى «بَدَل»هاى امام واقعى جان او را حفظ نمايند.

اگرچه در تواريخ آمده است كه فرزند اسماعيل[8] زير بار امامت هفتم شيعه ـ امام كاظم(ع) ـ نرفت و فرقه اسماعيليه را بوجود آورد، ولى دقت در تاريخ نشان مى دهد كه خود اين ادعاها جزو همان سازمانهاى پنهانى شيعه بوده و بعدها خواهيم ديد كه همه جا شيعه اماميه (اثناعشريه) در امور سياسى با اسماعيليه همراه و همهدف بودند.

امامان شيعه مأموريت داشتند كه در اولين زمان مناسب قيام كنند و كلمه «إذا قام قائمنا» كه در روايات شيعه آمده معنائى اعم از قيام امام دوازدهم دارد. از طرفى قيامهايى ـ مانند قيام زيد فرزند امام چهارم -امام سجاد(ع)- و قيامهاى حَسَنيّون (محمد نفس زكيه و برادرش ابراهيم) ـ كه پيش از آن انجام شده بود سركوب گرديده و مشكلاتى بيشتر ببار آورده بود و سياست و دورانديشى اقتضا مى كرد كه بنياد كارهاى سياسى محكم، و سازمانها همه زير زمينى، فعاليتهاى همه پوشيده و مرموز و كاملاً سرى باشد.

بنظر مى رسد كه در اين سازماندهى، امام واقعى، مسئول بيان احكام ظاهرى و پاسخ به شبهات و مسائل و نقل حديث براى شيعه بوده و آنچه كه بعدها عرفان و حكمت ايمانى و يا فلسفه اسلامى ناميده شد همراه با تفاسير عرفانى و رمز آميز قرآن و بيان آثار حروفى و عددى آن، و تدريس علوم خفيه (مانند علم حروف و اعداد و جفر و نظاير آن) با نماينده مورد وثوق و برادرزاده او باشد; و اين شيوه بسا سبب گرديده كه اسماعيليه، باصطلاح، هم بازوى نظامى و حزبى و سياسى اهل بيت و تشيع باشند و فشار خلفا را از امام اصلى بسوى خود برگردانند، و هم در عين حال، حكمت اهل بيت را ـ كه در بيشتر ادوار و ازمنه امام اصلى امكان بيان آن را نداشت  ـ تدريس و ترويج كنند.

* * *

به تاريخچه سير علوم عقلى در شيعه باز مى گرديم: در چنين شرايط و اوضاع و احوال سياسى و اجتماعى كه بسيار پيچيده و داراى عناصر پنهانى است، محققّ تاريخ فلسفه بآسانى نمى تواند سررشته سير واقعى كلام يا فلسفه را در شيعه بخوبى دنبال كند; امّا مى توان با يك تحليل دقيق، سير حكمت و علوم را در شيعه ـ كه ريشه هاى آن در سازمانهاى پنهانى سياسى و اجتماعى نهفته بوده است ـ اينگونه بيان نمود كه در آن هنگامه كه از يك طرف سيل تهاجم فرهنگ يونانى زير پوشش نهضت علمى و فرهنگى ترجمه كتب فلسفى و علمى يونانى و سريانى به جامعه مسلمين سرازير شد و معتزله متأخر يعنى متكلمان فلسفه گرا را بوجود آورد، و از طرف ديگر عكس العمل آن بصورت مكتب كلامى اشعريه و فرقه متعصّب اهل حديث حنابله پديدار شد، مكتب شيعه اماميه بگونه اى ديگر با آن رويداد برخورد نمود و نتيجه آن برخورد را بايد در چهار شاخه جداگانه (كلام شيعى، عرفان يا باطنيگرى، تصوف و اشراق و فلسفه محض) بررسى نمود و سرانجام آن را بهم پيوند داد.

 

كلام شيعى 

برخلاف معتزله، كلام شيعى تأثيرى چندان از ورود فلسفه و منطق بخود (جز ورود برخى اصطلاحات يونانى) نپذيرفت و از بركت و يارى احاديث ائمه اهل بيت(ع) راه خود را گم نكرد. در مقايسه كلام شيعى با دو مكتب معروف ديگر، مى توان آن را نقطه اعتدال اشعرى و معتزله و حدّ ميانه آن دو مكتب دانست.

اشعريه صفات خداوند را ـ مثلاً ـ زائد بر ذات مى دانستند، ولى شيعه بمانند معتزله زائد نمى داند، ولى همچون معتزله در افعال بشر، به تفويض مطلق قائل نيست; و اگرچه به «كسب» اشعريه هم اعتقاد ندارد، ولى فعل اختيارى و ارادى بشر را فعل خدا (در سلسله طولى مبادى فعل) مى داند و به «لاجبر و لاتفويض بل أمر بين الأمرين»[9]معتقد است، و اين نوعى ميانه روى و دورى از افراط و تفريط در خداشناسى است كه از بركت حديث اهل بيت و تعاليم آنها بدست آمده است.

مثال ديگر، معتزله به «عدل الهى» معتقد است و افعال خدا را از روى خير و داراى حسن ذاتى مى داند و مى گويد خداوند چون عادل است پس ستم يا فعل شرّ نبايد از او سربزند. شيعه آن را پذيرفته و برخلاف اشاعره كه هم منكر عدل، و هم منكر حسن و قبح ذاتى افعال ـ و قاعده تكوينى براى آن جز مشيت الهى ـ مى باشند، عدل و حسن و قبح ذاتى را پذيرفته است.

يا اينكه مثلاً ، اشاعره، برخلاف معتزله، افعال خداوند را مبتنى بر غرض و غايت نمى دانند، ولى شيعه معتقد است كه افعال الهى حسب طبع هر فعل حكمت آميز داراى غايت است، ولى اين غايت و غرض براى استكمال يا دفع ضرر از ذات الهى نيست، بلكه بمعناى فيض لايزال و ازلى خداوند است كه غايت آن در علم الهى خير رساندن به بشر مى باشد.

شيعه، مبانى اختصاصى ويژه خود را هم دارد كه در هيچيك از مكاتب كلامى ديگر نيست مانند امامت، كه شيعه امامت يا ولايت (يا بتعبير فلسفى: حكومت حكيم الهى و معصوم) را از فروع اصل نبوت و هر نبوت را براى برپايى حكومت عادل و مردمى و هر پيامبر را علاوه بر رسالت و ابلاغ قانون و وحى مأمور حكومت و اداره و تدبير امور امت خود مى داند.[10] از ويژگيهاى كلام شيعى اعتقاد به «بداء» براى خداوند متعال است، يعنى همانگونه كه خداوند مى تواند قوانين و شريعتى را كه فرستاده «نسخ» و تغيير دهد، در جهان طبيعت نيز توانايى دارد كه قاعده و قانون طبيعت را برگرداند و اين مسئله در فلسفه متأخرين ـ از جمله در حكمت ايمانى ميرداماد و حكمت متعاليه ملاصدرا ـ بخوبى اثبات و برهانى شده است.

سير علم كلام شيعه داراى فراز و نشيب چندانى نبود و جز چند حادثه از طرف حكومتها، اوضاع نابسامانى اجتماعى بر خود نديد، ولى موضوع امامت و ولايت ـ كه شيعه آن را نه فقط از موضوعات حقوقى و فقهى، بلكه حتى داراى جنبه اصولى و اعتقادى مى داند و حكومت مسلمين را حسب نصّ و عقل ويژه ائمه دوازده گانه اهل بيت(ع) مى شمرد، و طبعاً حكومت خلفاى عباسى را كه فاقد شرايط حكومت و از تقوا و عصمت و تدبير و حكمت تهيدست بودند لايق حكومت نمى دانست و آنها را غاصب و «كودتاگر» معرفى مى كرد ـ همواره براى شيعه حادثه ساز بوده و رنج و دشواريهايى بسيار را براى آنان فراهم ساخته است.

در تمام دورانهاى تاريخ علم كلام شيعه در قرون نخستين اسلام، متكلمان چيره دست و مشهورى در ميان شيعيان بوده اند كه نام برخى از آنان مانند هشام بن حَكَم، مؤمن الطاق، هشام بن سالم، يونس بن عبدالرحمن، فضل بن شاذان، و خاندان نوبختى (فضل، اسحاق، على بن اسحاق ـ ابوسهل اسماعيل، حسن بن موسى و ...)[11]بسيار معروف بوده اند.

اين رشته از علم كلام تا زمان خواجه نصيرالدين طوسى از صبغه فلسفى بدور ماند و بنظر نمى رسد كه متكلمان نخستين شيعه با فلسفه سريانى و يونانى آشنا بوده باشند; ولى همانگونه كه خواهيم ديد، خواجه نصيرالدين طوسى با شيوه خاص خود علم كلام را از محتواى قديم و ضعيف خود تهى ساخت و آن را با عميقترين مسائل فلسفه آراست و از آن پس علم كلام معتزلى، اشعرى با كلام شيعى درهم آميخت و صورت جديدى بخود گرفت.[12]

نكته مهم اينجاست كه كلام شيعى ـ با حفظ جنبه عقلى وفلسفى ـ هرگز از قرآن و حديث دور نشد و به همين سبب در فلسفه، تأثير متقابل گذاشت و فلسفه اسلامى را به متون اسلامى (قرآن و حديث) نزديك ساخت تا بجايى كه خواهيم گفت حكمت متعاليه ـ يعنى مكتب معروف ملاصدرا ـ ايندو (عقل و وحى) را مانند دو عنصر جدانشدنى معرفى نمود، كه نه فقط با يكديگر مخالفت ندارند، بلكه از يك منشأ برخاسته و در يك راه گام برمى دارند.

كلام اشعرى ـ كه تنها رقيب كلام شيعى بود ـ از قرن 5 و 6 هـ. ق و بوسيله غزالى و فخرالدين رازى اندك اندك رنگ باخت و در بيشتر مسائل (بجز در امامت و چند موضوع ديگر) به كلام شيعى نزديك شد، تا آنكه در مكتب شيراز فرقى چندان ميان اين دو مكتب نماند و يكپارچه گرديد.

 

فلسفه در شيعه[13]

 

ترجمه كتب يونانى ـ سريانى به عربى، كه تمام رشته هاى حكمت آن روز (الهيات ـ مباحث عاليه فلسفه ـ منطق ـ رياضى ـ طبيعى ـ پزشكى ـ نجوم) را شامل مى شد، در حكم تدوين دائرة المعارفى بود كه تمام موضوعات بالا بطور پراكنده در آن وجود داشته باشد; و حتى ميان مكتب افلاطونى و ارسطوئى و اسكندرانى جداسازى دقيق انجام نشده بود و شايد به همين سبب بود كه حتى كتاب تاسوعات فلوطين، بنام الهيات ارسطو (اثولوجيا) شهرت يافت.

بررسى مترجمان اين كتب ـ و حتى كِندى كه «فيلسوف» (فيلسوف عرب) نام گرفته - از حكيم يا فيلسوف بودن آنان نشانى نمى دهد، بلكه آثار بازمانده از آنان نشانگر آن است كه خود آن افراد نيز در واقع دائرة المعارفى بوده اند كه فلسفه و علوم تابعه را روايت مى كرده اند و در شهرهاى عربى و ايرانى و حرّان و شايد انطاكيه، هر يك حوزه هايى داشته و كتب ترجمه شده را تدريس مى نموده اند.

نخستين كسى كه ـ شايد در اواخر عمر هشتادساله خود ـ پا را از تفسير كتب فلسفه بالاتر گذاشت و بصورت يك حكيم سنتى يا فيلسوف اصطلاحى درآمد، فارابى است. وى كه او را خراسانى دانسته اند فرزند سردارى از مردم فارس زبان خراسان بود كه در فاراب تركستان بخدمت سامانيان مشغول بود و ابونصر فارابى در آنجا متولد گرديد و لذا به فارابى مشهور شد (برخى احتمال داده اند كه اين فاراب غير از فارياب تركستان كنونى باشد). وى بسبب خاندان اصيل خود تربيت خوب داشته و شايد از ثروت نيز بى بهره نبوده است. وى را شاگرد يوحنابن حيلان مسيحى نسطورى دانسته اند (كه محتمل است در مرو سكونت داشته و سپس به بغداد رفته است).

فارابى  پاره اى از عمر خود را در بغداد بتحقيق  و تكميل علوم عقلى پرداخت و با آنكه با متى بن يونس قريب السّن مى باشد برخى او را شاگرد وى در منطق دانسته اند.

حكيم فارابى بيشتر به مكتب اسكندرانى (مكتب اشراق افلوطينى) تمايل داشت، ولى گوئى در آن دوران او نيز مانند ديگران، توجه به جدايى كامل اين مكتب و اشراق افلاطونى با مكتب مشائين نداشته و همه را بيك ديده مى نگريسته است، و از آنجاست كه به شرح كتب ارسطو نيز پرداخته و حتى در رساله جمع بين الرأيين كوشيده بگونه اى ميان آراء متضاد افلاطون و ارسطو آشتى بدهد.

وارث آثار فارابى، حكيم بينظير، شيخ الرئيس فلاسفه، ابن سينا است كه بجاى شرح و تفسير كتب ارسطو ـ كه در زمان وى محور فلسفه و تنها مكتب حاكم گشته بود ـ به پايه ريزى فلسفه اى عميق و با رعايت مبانى اسلامى پرداخت و اساس فلسفه اسلامى كنونى را بنا نهاد كه امروز بنام وى به «فلسفه سينايى» معروف شده است.

وى با آنكه به فيلسوف مشائى معروف است و كتاب معروف خود شفا را ـ كه يك دوره كامل حكمت الهى، رياضى، طبيعى و منطقى است ـ بشيوه مشايى بنگارش درآورده، ولى به متون حكمت اشراقى ترجمه شده اسكندرانى نيز دسترسى داشته و احتمالاً از ميراث كهن حكمت ايرانى كه در گنجينه خاندانهاى ايرانى بوده و نيز در كتابخانه امير سامانى يافت مى شده، بهره بسيار يافته و سرانجام كتاب حكمت مشرقيين را نوشته است.

فلسفه، برخلاف علم كلام كه طبع مذهب پذيرى داشت و  به كلام شيعى و غير شيعى تقسيم مى شد، باقتضاى طبع خود صبغه شيعى يا غير شيعى نيافت; و با آنكه ابن سينا شيعه امامى بود و با آثار اسماعيليه و رجال علمى و سياسى آنان آشنايى داشت، ولى در مكتب او چنين گرايشى ديده نمى شود و فلسفه او حالت اطلاق و جهانشمولى دارد.

سير فلسفه اسلامى پس از ابن سينا و تاريخچه آن روشن است و به توضيح نياز ندارد، و همانگونه كه مكرر گفته ايم با وجود برخورد شديد آن با حكمت اشراقى (سهروردى و شاگردانش) از يكطرف، و تصوف و عرفان اسلامى از طرف ديگر، و جبهه معارضى از علم كلام و متكلمان اشعرى و در كنار آنان اهل حديث و اهل ظاهر، سير خود را همچنان دنبال كرد تا سرانجام در كارگاه انديشه و مدرسه خواجه طوسى پرداخت شد.

جا دارد سير حكمت اشراقى را جداگانه و در كنار مكتب باطنيگرى بررسى كنيم و حساب آن را از فلسفه مشائى ـ كه بعدها در ميان مسلمانان جاى فلسفه بطور مطلق را گرفت ـ جدا سازيم.

 

سير باطنيگرايى شيعى

 

برخلاف جريان ساده دو گرايش گذشته شيعى يعنى كلام و فلسفه، جريان مكتب باطنگرا بسيار پيچيده و توفنده بود و سرنوشت بسيارى از رويدادهاى سياسى و اجتماعى را رقم زد و از كنار حوادث بسيار تاريخ گذر نمود.

همانگونه كه اشاره شد، اسلام نه فقط داراى جهانبينى و اصول اعتقادى مشخص و حقوق بشرى و مدنى و جزائى برجسته بود، بلكه مكتبى فلسفى نيز بشمار مى رفت، با عناصر ظريف و استوار و متعالى و موضوعاتى كه انديشه عامه مردم از درك آن عاجز بود.[14]

يك مسلمان انديشمند و جوياى حكمت، بدون نياز يا شناخت مكاتب فلسفى ديگر مى توانست با آموختن دقايق و ظرايف قرآن و حديث و آشنا شدن با زبان مخصوص آن به يك نظام فلسفى برسد كه نه فقط براشراق كه حتى بر برهان منطقى نيز بنا شده باشد. تعاليم پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) بگونه اى بود كه مى توانست يك مسلمان آماده و مستعد را به يك فلسفه متعالى (كه بعدها نام آن را حكمت ايمانى يا حكمت متعاليه گذاشتند) برساند و او را در جاى يك فيلسوف واقعى بنشاند.

زندگانى امام على و دو فرزندش ـ كه دچار خلافت و حكومت شده و در اين راه بشهادت رسيدند ـ اجازه نمى داد كه مانند فرزندان نسلهاى بعد خود به تربيت شاگردان خود بپردازند، و اوضاع دشوار و مرگ آميز زمان خلفاى اموى ـ كه طرفداران امام على(ع) را بيدرنگ مى كشتند و دودمان آنان را برباد مى دادند ـ نيز با رشد اين مكتب ناسازگار بود; ولى در پايان دوره امويها و آغاز حكومت عباسيها فضاى نسبتاً باز سياسى بوجود آمده بود كه در آن دوران كوتاه دو امام و رهبر از اهل بيت، يعنى امام محمد باقر(ع) و فرزندش امام جعفر صادق(ع) توانستند شاگردانى را تربيت كنند.

همانگونه كه گفتيم يكى از شاگردان چيره دست امام جعفر صادق(ع) فرزندش اسماعيل[15] سرسلسله اسماعيليه بود كه كه پس از وى فرزندش جاى او را گرفت و آموزش فلسفه و علوم ديگر را كه پيش از ترجمه كتب يونانى مردم از آن آگاهى نداشتند با نظام پنهانى سازمانهاى زيرزمينى و تلاشهاى سياسى و اجتماعى درهم آميخت، و همين تشكيلات، بعدها با تجربه مغان ايران قديم و فيثاغوريان، نزديك و آشنا شد و نخستين سازمان پنهانى سياسى ـ فلسفى پس از اسلام را برپا ساخت كه علاوه بر آموختن حكمت نظرى، در پى برپاسازى حكومت حكيمان ـ حكومت حقه ـ و حكمت عملى بمعناى صحيح بود، و بنام باطنيه و اسماعيليه و تعليميّه، و گاهى بنامهاى ديگر ـ كه جنبه تبليغات منفى و تخريبى داشت ـ معروف شده اند.

ورود كتب فلسفى و منطقى و علوم ديگر، و ترجمه از زبان سريانى و يونانى به عربى، و آزادى بيشتر ايرانيان از زمان مأمون عباسى بخصوص در كار حكومت، در معارف گروه باطنى اسماعيليه تأثير گذاشت و بيان معارف اسلامى را ـ كه مصطلحات نوينى يافته بود  ـ روانتر و آسانتر ساخت، و محافل سرى آنان اندك اندك به مدرسان و مبلغان فلسفه و منطق و علوم رياضى و طبيعى و نجوم بدل گشت; و در اواخر قرن چهارم(373هـ به بعد) كه اخوان الصفا نمايانگر اين حركت سياسى فلسفى شمرده مى شود، اسماعيليه حتى بظاهر نماينده و نماد فلسفه مشائى بشمار مى آيد تا طرفدار و مروج حكمت اشراق.

حدود سال 373 هـ رسائل اخوان الصفا در ميان شهرها و قلمرو خليفه بغداد محرمانه پخش گرديد كه در واقع اولين دائرة المعارف فلسفه و علوم تجربى در پنجاهو دو رساله بشمار مى رفت و مؤلف يا مؤلفان آن نامعلوم بود. عده اى آن را پرداخته گروهى مركب از: مَقدسى ابوسليمان محمد بن معشربُستى، و ابوالحسن على بن هارون زنجانى، و زيدبن رفاعة، و ابوالحسن عوفى، و محمد شهرجورى مهرگانى (مهرجانى) دانستند; و چنين وانمود مى شد كه گروهى مصلح و دانشدوست- كه معتقد به زندگى بشيوه اسلامى و برادرى همراه با صفا و يكدلى هستند، و گروه خود را برادران اهل صفا (اخوان الصفا) نام گذارده اند ـ براى ترويج علم و تربيت روح و خرد جوانان و ساير مردم آن را نوشته اند، ولى اعتقاد خواص بر آن بود كه نوشته امام وقت اسماعيليه احمد بن عبدالله بن محمد بن اسماعيل بن جعفر(ع) است.

درباره اين رسائل بحث بسيار شده است، آنچه كه به تحقيق نزديكتر بنظر مى رسد و از ناهماهنگى رساله ها با يكديگر بدست مى آيد آن است كه كار نوشتن آن بدست گروهى بزرگ از متخصصان هر رشته انجام شده و مانند بيشتر دائرة المعارفهاى كنونى بوده است، و شايد ويراستارى و تنسيق آن بدست احمدبن عبداللّه بن محمد انجام شده است. چون اين رساله ها ساده نويسى شده و عمق و دقّت كتب تخصصى را ندارد نشان مى دهد كه يك اثر تبليغاتى براى جذب جوانان و عضوگيرى بوده، همانگونه است كه شيوه همه داعيان اسماعيلى بود; كه اول پرسشهايى بيجواب از مردم مى كردند و سپس با استفاده از قرآن و حديث و ادلّه عقلى فلسفى به آنها پاسخ مى گفتند و به اثبات خدا و نبوت مى پرداختند، و بعد از آن لزوم امامت و شخص ملكوتى بعنوان قرآن ناطق را اثبات مى كردند و با بهره گيرى از تأويل آيات قرآنى وجوب پيروى از امام اسماعيليه را به ثبوت مى رساندند.

بهر روى، اسماعيليه يا باطنيه (تا زمان هلاكوخان مغول و شكست اسماعيليه ايران) سلسله جنبان و متولى فلسفه- اعم از فلسفه مشائى و حكمت اشراق ـ در جهان آنروز بودند و با وجود مخالفت حكومت خلفا و حكومتهاى تابعه در ايران و مناطق ديگر آسيا و شمال آفريقا با آنان ـ كه گاهى بصورت مخالفت صريح علماى اشعرى يا اهل حديث با فلسفه آشكار مى شد ـ توانست مكتبى بشكل مكتب مغان ايران، و مكتب فيثاغورس در ايتاليا، و آمونيوس سكاس و فلوطين در اسكندريه، ولى گسترده ـ بگستردگى قلمرو مسلمين ـ بوجود بياورد.

باطنيه بمرور زمان از عناصر اعتقادى اسلامى اهل بيت دور شدند و در معارف اشراق ايرانى و اسكندرانى مستغرق گشتند، و همين سبب گرديد كه باطنيه تحت نام مشهور اسماعيليه، بيشتر به جنبه سياسى و سقوط دستگاه خلافت عباسى و حكومتهاى تابع آن بپردازند; و اگر چه در ميان آنان زهد اسلامى و رياضتهاى مغان و توجه به كشف و شهود و حتى بهره گيرى از چيزهايى مانند گياه  هوم براى آماده سازى نوآموزان- بسبك مغان ـ ( كه همين سبب گرديد كه دشمنان آنها اسماعيليه و باطنيه را در تبليغات حشيشيان يا بنگيان بنامند)ديده مى شد، ولى از اوج عرفان اسلامى در آثار و احوال آنان چيزى ديده نمى شود، مگر آنكه تصوف آميخته با حكمت اشراقى را كه در قرون هفتم به بعد شكوفا شد، شاخه اى از باطنيه و اسماعيليه و دنباله كار آنها بدانيم.

اين تلاش تبليغاتى و سازمانى پنهانى، در عين حال، تبليغ علم بخصوص علوم عقلى نيز بود; و از بركت مبارزه پنهانى اين گروه شيعى با خلفاى عباسى و فقه و كلام و حديث متعلق به آنان ـ كه پس از اضمحلال معتزله، در واقع بساط فلسفه و هرگونه تعقل را برچيده بودند و حشويه و اشعريه را تقويت مى كردند ـ هم فلسفه مشائى و منطق ارسطويى و علوم طبيعى و رياضى مصون و برجا ماند، و هم حكمت اشراق در آغوش تصوف و باطنيگرى به زندگى دشوار پنهانى خود ادامه داد.

اسماعيليه از بركت سازماندهى پنهانى و انضباط[16] و بهره گيرى صحيح از كتاب و سنت و عقل و حكمت، حكومت واقعى را در دست داشتند و حتى گاه مانند فاطميان مصر، و حسن صباح در ايران، و برخى گروههاى ديگر در آسيا و آفريقا حكومتهاى نيرومندى تشكيل مى دادند، و حتى شايد بتوان قدرت حكومت آل بويه را نيز مرهون يارى معنوى اينان دانست.

 

عرفان شيعى و تصوف

 

اين هر دو كلمه داراى معانى چندى مى باشند و هريك را بايد لفظ مشتركى به حساب آورد كه گاه داراى معانى متضاد است. عرفان را اگر جهانبينى مبتنى بر پايه شهود و اشراق بدانيم، مفهوم بسيار وسيعى مى شود كه هم حكمت مشرقى ايران قديم و مكتب فيثاغورس و سقراط و افلاطون و فلوطين اسكندرانى و اورفئى و غنوصى(گنوسيان) را فرامى گيرد، و هم مكتب اهل بيت(ع) و فرقه باطنيه شيعه، و هم متصوفه را، و حتى برخى فرقه ها و نحله هاى شرق دور يا يهودى و مسيحى را نيز در بر خواهد گرفت.

تصوف نيز لفظى است كه در تاريخ، به گروههاى چندى گفته شده، كه قهراً حكم لفظ مشترك را خواهد داشت; از اينرو هنگامى كه در تاريخ به اين كلمه بر مى خوريم بايد دقت و توجه داشته باشيم كه مقصود از آن، كدام گروه از صوفيان است، وگرنه تحقيق، به گمراهى بدل خواهد گشت.

در ريشه اين كلمه اختلاف است; برخى آن را از «صوفى» به معناى پشمينه پوش گرفته اند، و برخى نيز آن را اقتباس از Sophia (سوفيا)ى يونانى دانسته اند.

در اسلام و ميان مسلمين، «صوفى» نخستين بار به زهّاد و تاركان دنيا گفته شد كه بهترين اصحاب پيامبر(ص) بودند و سلمان و اباذر مشهورترين آنانند. تعاليم اسلام از يكسو مردم را به كار و تلاش و جهاد و نكاح و سازندگى مى خواند، و از سوى ديگر آنها را به پاكسازى نهاد لذت طلب خود (يعنى هواى نفس) و تهذيب اخلاق فرمان مى داد. شعار اسلام در اين حديث نبوى نهفته بود كه «اعمل لِدُنياك كأنّك تعيش أبداً و اعمل لاِخرتِكَ كأنّك تموتُ غداً» (كار دنيا را چنان بكن كه گويى در آن جاودان خواهى ماند، و كار براى آخرت آنچنان كه گويى مرگت فرداست).

امّا صفا و سادگى برخى افراد سبب مى شد كه خواسته اسلام و پيامبر را ترك همه جانبه جهان گمان كنند و يكباره از زن و فرزند و كار و كسب دست بكشند و به گوشه عبادت و زهد و انزوا بكنجند. پيامبر(ص)، خود بارها اين مردم را از زهد ناشايسته ملامت و ممانعت مى كرد و آنها را به اعتدال فرا مى خواند. با وجود اين گونه تعاليم و اوامر و نواهى، باز تا قرنها عده اى زهد را بهانه براى ترك دنيا كرده بودند و كار به حلال يا حرام آن نداشتند.

دسته دوم، زهّاد و دانشمندانى بودند كه علاوه بر آشنايى با حكمت ايمانى اسلام، با حكمت اشراق ايرانى نيز آشنا بودند، و در قرن 2 و 3 هـ ، اين دسته صوفيه را مى توان برخى از باطنيه دانست كه اكثر آنها سلسله آموزه خود را به اميرالمؤمنين على عليه السلام يا امامان ديگر مى رساندند - مثلاً بشربن حارث (حافى) مريد امام كاظم(ع) و معروف كرخى (در گذشته 199 هـ/ 815 م) خادم امام رضا(ع) كه گويا ايرانى الاصل بوده و از مسيحيت به اسلام رو آورده است و سر سلسله عده اى از صوفيان است.

يكى از اين افراد، جابربن حَيّان كوفى[17]، يكى از معروفترين شاگردان امام جعفر صادق(ع) و طبق شواهد ـ مانند اسماعيل ـ وارث علوم باطنى آن امام بوده است و به «صوفى» شهرت داشته و پدر شيمى و علوم كيميا شناخته شده است. قفطى درباره وى مى گويد:

جابربن حيان الكوفي. كان متقدماً في العلوم الطبيعيّة ... و كان مع هذا مشرفاً على كثير من علوم الفلسفة و متقلداً للعلم المعروف بعلم الباطن و هو مذهب المتصوفين من أهل الإسلام كالحارث بن اسد المحاسبي و سهل بن عبدالله التُستري... .[18]

در دائرة المعارف اسلامى بريلز (انگليسى) نقل شده كه وى مؤسس شيمى (كيميا) و براى مواد شيميايى اسرارى قائل بوده و آنها را داراى روح و جسم مى دانسته است. اين عقايد كه شبيه عقايد مغان و فيثاغوريان است نشان مى دهد كه در ميان معارف اسلامى و قرآنى نيز اين انديشه سابقه داشته و ريشه آنان به وحى و نبوت انبياء مربوط است.

ذوالنون مصرى نيز شاگرد با واسطه اين سلسله از عرفاست.وى به نام ابوالفيض ثوبان بن ابراهيم و اصلاً اهل نوبه و مصر و از شهر اِخميم بوده است و گويا نژاد قبطى داشته است (در گذشته 246 هـ / 860 م)[19]. وى شاگرد جابربن حيان و يكى از كيميا شناسان بوده كه بتصوف مشهور و يكى از ستارگان درخشان عرفان الهى است.

اين ذوالنون (و شايد در اصل زنون) را مى توان واسطه آميزش عرفان شيعى جعفرى با عرفان اسكندرانى دانست و حتى از گفته شيخ اشراق سهروردى بر مى آيد كه وى عرفان خود را از آنسو و در واقع از فيثاغوريان گرفته و به سهل شوشترى (تسترى) سپرده، همانگونه كه ـ بگفته سهروردى ـ عرفان مغان ايرانى از راه بايزيد بسطامى گسترش يافته و به حكماى بعدى رسيده است.

وى در كتاب المشارع و المطارحات چنين مى نويسد:

... و أمّا أنوار «السلوك» في هذه الأزمنة القريبة: فخميرة الفيثاغوريين وقعت إلى أخى إخميم، و منه نزلت إلى سيّار تُستَر و شيعته. و امّا خميرة الخسروانيين في السلوك، فهي نازلة إلى سيّار بسطام، و من بعد إلى فتى بيضاء، و من بعدهم إلى سيّار آمُل و خَرَقان... .[20]

سهل بن عبدالله شوشترى (تُستَرى) نيز از طريق ذوالنون مصرى سلسله اش به جابر و به امام جعفر صادق(ع) مى رسد و در عين حال ـ بتعبير شيخ اشراق ـ اين سيّار (يا سالك) اهل شوشتر، حامل و حافظ ميراث و خميره و حكمت فيثاغورى و اسكندرانى است و ميان حكمت اسلامى و «عرفان جعفرى» با عرفان فيثاغورى تعارض و ناسازگارى نمى ديده است.

منصور حلاّج، (حسين بن منصور بيضاوى فارسى) (در گذشته 309 هـ / 922 م) ـ كه داستان او و پرده دريهايش معروف است ـ شاگرد سهل شوشترى است و با اسماعيليه ارتباط داشته (كه معنى تاريخى آن اين است كه از اسماعيليه بوده) و در زندگى او آورده اند كه با «قرامطه» (اسماعيليه) رابطه داشته و به همين گناه اعدام شده است; اگر چه در ظاهر براى اعدام اين گونه علما يا عرفا، معمولاً خلفا يا امرا مجوزى از فقها و محدثان خود مى گرفتند و آنها را از پيش به الحاد و كفر متهم مى ساختند.

ابن النديم پيرو تبليغات دربار خلفا و ذكر پاره اى از آنها، درباره او چنين مى گويد:

و كان جاهلاً مقداماً مدهوراً جسوراً على السلاطين مرتكباً للعظائم، يروم انقلاب الدول و يدعى عند اصحابه الإلهيه(!) و يقول بالحلول و يظهر مذاهب الشيعة للملوك(!؟) و مذاهب الصوفيه للعامة....

فى أول أمره كان يدعو إلى الرضا من آل محمد(ص)، فسُعي به و أخذ بالجبل فضرب بالسوط....[21]

و كان يأكل اليسير و يصلي الكثير و يصوم الدهر...[22]

وى در همان كتاب شرح تبليغات پنهانى وى را بشيوه اسماعيليه و شيعه سازمانى در شهر سوس (شوش) مى نويسد كه چگونه وى دستگير و كشته شد. از شرح ماجرا چنين بر مى آيد كه در تمام شهرها در جستجوى او بوده و جاسوس گذاشته بودند تا آنكه زنى او را لو مى دهد.

از وى مى پرسيده اند كه آيا او منصور حلاج است؟ و او انكار مى كرده است، و اين نشان مى دهد كه گناه اصلى او اقدامات پنهانى ضد حكومتى بنفع شيعه و ائمه اهل بيت بوده و خليفه، او را دشمن مى داشته; و تمام تهمتها كه درباره او مشهور كرده اند كه «أنا الحق» يعنى ادعاى خداوندى داشته، از قبيل تهمتهايى است كه معمولاً حكومتها به دشمنان سياسى خود مى زنند[23] كه كار سياسى خود و اعدام بزرگان را از پيش ببرند و مشاهير سياسى مورد احترام مردم را بدنام كنند و از اعتبار اجتماعى بيندازند تا بتوانند آسوده آنان را نابود سازند. و در تاريخ اسلام، اين روش از زمان معاويه تا زمان حاضر معمول بوده و خواهد بود.[24]

اين دسته از صوفيه را مى توان شاخه اى از مذاهب شيعى شمرد، زيرا هم در نظريه، تابع معارف اهل بيت بودند، و هم در عمل بدنبال برپايى حكومت حقه «رضاى آل محمد» جانفشانى مى كردند. تصوف اصيل بمعناى عام كه پيروان آن گاهى در ظاهر و از لحاظ فروع فقهى، جزء مذاهب غير شيعه شمرده مى شوند، از لحاظ اعتقادى و نظرى شيعه و پيرو اهل بيت(ع) بودند. تنها فرقه هايى از صوفيه را بايد بيرون از تشيع شمرد كه فقط نام آن را داشتند و در عمل، از معارف اصيل تهيدست بودند.

دسته سوم صوفيه را مى توان بازماندگان دسته اول پس از طبقه اصحاب و تابعين دانست كه بيش از هر چيز تحت تأثير حشويّه و ظاهريه و بيمايگان اهل حديث بودند و بدون آشنايى با معارف و اصول و فروع اسلام، عاميانه از زاهدان اهل صفه و ياران پيامبر تقليد مى كردند.

ميان افرادى از اينان و ائمه اهل بيت(ع) گاهى سخنانى ردّ و بدل شده است كه در تاريخ آمده، از جمله اعتراض سفيان ثورى به امام جعفر صادق(ع)، كه چرا لباس گرانبها پوشيده، و اعتراضى كه صوفى ديگرى به امام رضا(ع) نمود و تعجب آنان از اين بود كه شنيده بودند پيامبر(ص) و على(ع) لباس پشمينه زبر ارزان بر تن مى كردند و اهل بيت آنان لباس گرانبها مى پوشيدند! و پاسخى مى شنيدند كه بيانگر عقيده اسلام راستين و قرآن بود.

اين دسته همان صوفيان معروف در تاريخ اسلام و در اصطلاح احاديث شيعه مى باشند كه در قرنهاى 2 و 3 و 4 هـ شهرتى بهم زده بودند و گاهى از آنان خلاف شرع نيز سر مى زد[25] و در زبان اهل بيت آنان را «صوفى متصنّع» (يعنى متظاهر به صوفيگرى) خوانده اند.

رواياتى كه از اهل بيت (عليه السلام) در نفرين و بدگويى از صوفيه وارد شده مربوط به اين طبقه از صوفيه است[26]، و بعدها همين عده بصورت قلندر و درويش در ميان مسلمانان و اخيار اهل تصوف پديدار گشتند و حتى از برخى محرمات و فسق و فجور نيز رويگردان نبودند.

بطور كلّى صوفيه، يا عرفاى مسلمان را بايد در اين سه دسته يافت: صوفيه ممدوح، صوفيه ملعون، و صوفيه ميانه; ـ و تصوف شيعى در دسته اول بود. همانگونه كه باطنيه را نيز نبايد فقط يك دسته دانست، زيرا جريان معروف باسماعيليه حدود يك قرن بعد علاوه بر مكتب باطنگراى اسلامى ـ با تأثير پذيرى از حكمت اشراقى اسكندريه و ايرانى ـ به جريان فلسفى بزرگى تبديل گرديد كه نه فقط حكمت اشراق و تصوف را در دل خود پرورانيد، بلكه حتى نگهبان فلسفه مشائى و علوم رياضى و طبيعى گرديد و سدى استوار در مقابل متكلمان از يكطرف، و حشويه اهل حديث از طرف ديگر و ملحدان و بددينان از طرف سوم بود.

كتاب أعلام النبوّة ابو حاتم رازى اسماعيلى (در گذشته 321 هـ / 933 م) در ردّ زكرياى رازى; و إثبات النبوة ابويعقوب سيستانى (سجزى) ـ صاحب كشف المحجوب) ـ و جامع الحكمتين ناصر خسرو قاديانى (394 - 481 هـ) را بايد دفاع از دين در برابر بيدينى يا بد دينى دانست.

در اسماعيليه دو پديده ديگر تاريخى نيز روى داد كه بايستى در تحقيق و بررسى به آن توجه گردد:

اوّل آنكه گروههايى در حوزه هاى جغرافيايى محدود، دست به اقدامات و تحركات سياسى و حتى نظامى زدند كه آن را نبايد به حساب مكتب آنان گذاشت، بلكه نوعى خود سرى و سوء استفاده از قدرت بود (از جمله برخى فجايع كه به گروهى از قرامطه نسبت داده اند). اينگونه خودسريها از آنجا برمى خواست كه در ميان رهبرى اسماعيليه اختلاف روى مى داد و دعواى سياسى بر سر رياست و حكومت در مى گرفت.

دوّم آنكه معمولاً در عرف تاريخ، گروهى را بنام «اسماعيليه» مى شناسند كه بهفت امامى نيز موسوم بودند و امامت امام كاظم(ع) و ديگر امامان اهل بيت را نمى پذيرفتند; امّا در عمل زير نام باطنيه اسماعيليه تمام گروههاى معارض شيعه (دوازده امامى و ديگران) جاى مى گرفته اند و با هدف واحد بر ضد حكومت خلفا فعاليت سياسى پنهانى مى كرده اند. حتى برخى از قيامهاى آزاديبخش ايرانى همچون مازيار و بابك و مانند آنها ـ كه زير باران تبليغاتى خلفا در تاريخ بدنام شده اند ـ نيز با اسماعيله رابطه پنهانى داشته اند.

مثلاً و از باب نمونه، در تشيع ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى بحثى نيست، ولى همكارى و رابطه آنان با «اسماعيليه» و «صباحيه» مسلم است. ناصر خسرو نيز از همين گونه بوده است.

* * *

بهر روى، با بررسى كوتاهى كه در چهار بخش: كلام ـ فلسفه ـ تصوف ـ باطنيگرى در شيعه كرديم بايستى دو نكته ديگر نيز گفته شود: يكى آنكه عرفان و حكمت جعفرى (منسوب به امام شيعيان) بعدها از دستبرد و تأثير عرفان ايرانى و اسكندرانى بدور نماند. ديگر آنكه با وجود تهاجم شديد فرقه هاى غير شيعى ـ از اشعريه گرفته تا اهل حديث، و از حكومت گرفته تا رعيت ـ به فلسفه و عقلانيت، فلسفه در سايه حمايت سازمان يافته باطنيه و ترويج آن ـ كه جنبه سياسى يافته بود ـ سير كمالى خود را همچنان به پيش مى برد; و بر خلاف آنچه كه غربيان مدعى شده اند كه «پس از غزالى فلسفه منزوى شد»، وجود غزالى بيشتر سبب تناور شدن و استحكام يافتن فلسفه گرديد و حتى متكلمان اشعرى و متعصب مانند فخر رازى نيز ندانسته بيشتر به فلسفه مى پرداختند تا علم كلام، و علم كلام آنان صورت ظاهرى بيش نبود.[27]

شيعه با وجود داشتن مكتب كلامى جامع و متعالى خود، آن را براى بيان مفاهيم عميق عقلى و باطنى و تأويلى شيعى نارسا مى ديد. از اينرو قالب فلسفه را براى مفاهيم قرآنى برگزيد، ولى براى درك عميق آن مفاهيم معتقد به تهذيب نفس بود و بشيوه حكماى ايرانى (فُرس) حكمت كشفى را بر حكمت بحثى و استدلالى ترجيح مى داد. اما محتوا و ماهيت اين فلسفه استدلالى و حكمت كشفى و اشراقى، از قرآن و سنت يعنى از اسلام گرفته شده بود.

شايد به همين دليل بود كه عده اى قالب فلسفى را رها كرده و به كشف و شهود قناعت نمودند و در صف صوفيه قرار گرفتند و عرفان اسلامى به دو بخش: «حكمت اشراقى» و «تصوف» تقسيم گرديد و تصوف، خود شيوه و روشى مستقل در برابر فلسفه ايستاد، كه حتى موضوع و مسائل و مبادى و روش و منطق آن نيز از فلسفه جدا بود; هر چند پاسخها نزديك بهم يا مشترك بودند. چون تصوف راه خود را از فلسفه اشراقى جدا كرد و مكتب مستقلى گرديد ما نيز در اينجا جداگانه به آن نگاهى مى اندازيم.

 

تصوف

 

پس از گذار از اين تحولات و تقسيماتى كه پس از ورود فلسفه اسكندرانى و يونانى به حكمت قرآنى روى داد جا دارد ببهانه بررسى مكتب تصوف، نگاه جامعى به اين تحولات بيندازيم و اين بار، سير حكمت و فلسفه را با تاريخ منطبق سازيم.

دو قرن نخستين اسلام، حكمت به دو صورت «حكمت شيعى» و «كلام» جلوه مى كرد و تصوف بمعناى زهدگرايى و بدون سلسله و حلقه و تشكيلات بود.[28] امّا ورود مصطلحات و مطالب فلسفه مشائى و اشراقى، علم كلام معتزله (و اشعريه) را بوجود آورد، و كلام شيعى نيز از شكل اصلى و اوّلى خود بدر آمد و به كلام معتزلى و اشعرى نزديك شد و در ميانه آن دو قرار گرفت.

تصوّف، كه در ابتدا زهد و عمل بود، به نظريّه و مكتب و مصطلحات خاص انجاميد، و پس از محيى الدين ابن عربى (560 - 638 هـ) تصوف، بدست شاگردان و پيروانش، بشكل حكمت فلوطينى و اشراقى با تكيه بر قرآن و حديث در آمد و در كنار فلسفه مشائى و حكمت اشراق قرار گرفت، و سير آن روز بروز كاملتر گرديد. و با وجود آنكه بسيارى از متصوفه بظاهر، شيعه نبودند و تابع فقه و كلام سنى شمرده مى شدند، ولى در گرايشهاى باطنى و اعتقاد به ولايت (كه تعبير ديگرى از امامت است) همواره با شيعه اماميه (دوازده امامى) موافقت داشتند; و آنان را بايد شيعيان عملى و سُنّيان نظرى دانست.

با وجود آنكه تصوف (يعنى عرفان اسلامى) را مى توان ادامه همان حكمت اشراقى ايرانى شمرد، ولى بسبب صبغه خاص اسلامى خود، با آن آميخته نشد و مكتب اشراق ايرانى (و فيثاغورسى و افلاطونى و فلوطينى) در سايه سياستهاى مرموز اسماعيليه، در كنار باطنيگرى و تأويل قرآن و همگامى با تصوّف به راه خود ادامه داد، تا اينكه در قرن هفتم هجرى تصوف بوسيله محيى الدين ابن عربى و شاگردانش در راه نوى افتاد و فلسفه اشراقى اسلامى را عرضه كردند.

در بررسى سير فلسفه و عرفان و كلام در قلمرو اسلام بطور عام، و همچنين سير فلسفه و عرفان و كلام شيعى بطور خاص، پديده حمله خونخواران مغول را نبايد ناديده گرفت. در اين سيل وحشيانه همه چيز، از انسان و شهرها و تمدن و فرهنگ و دانش و دانشمند، همه و همه نابود شدند. زيانى كه از اين حمله بر تمدن و فرهنگ انسانى و بشرى وارد شد جبران ناپذير است; كتابهايى گرانبها و بيمانند سوخت; دانشمندان و عرفاى بينظير كشته شدند و بخش بزرگى از دستاوردهاى دانشمندان مسلمان و ايرانى در اين حادثه دراز مدت نابود شد و جهان را سالها از سير و تعالى بازداشت.

اين واقعه كه در اوايل قرن 7 هـ (1220 م) اتفاق افتاد روند حركت باطنيه را، كه ضعيف شده بودند، كند نمود و سرانجام اسماعيليه ايران بدست هلاكوى مغول از بين رفتند و با سقوط آخرين خليفه عباسى در بغداد بدست همين خان مغول، حركات سياسى و اجتماعى اين جريان تاريخى و فرهنگى بزرگ در تاريخ اسلام نيز متوقف گرديد[29]; امّا سير فرهنگى آن بصورت حكمت اشراق و تصوف همچنان باقى ماند، كه در اينجا نگاهى كوتاه به سير ايندو مى اندازيم.

* * *

چون تصوف را از ديدگاه ديگر مى توان به دو دسته كلى تقسيم كرد: (اول، تصوف بمعناى حكمت عملى و تهذيب نفس و وصول از طريق عملى ـ كه بيشتر صوفيه از اين گونه بودند. دوم، تصوف بمعناى عرفان اسلامى كه علاوه بر توجه شديد به رياضات و عبادات و اذكار، مانند حكماى اشراقى داراى حكمت نظرى والائى نيز بود كه تماماً از قرآن برگرفته شده بود و با بهره گيرى از روش باطنيه از طريق تأويل و اثر شناسى حروف و الفاظ و ارائه جهانبينى توحيدى دقيق همانند اشراق اسكندرانى)، بنابراين دوگانگى در تصوف، روند تاريخى اين دو نيز همانند نبود.

با تسلط اقوام مغول كه از معرفت، تهيدست بودند تصوف خانقاهى نوع اول هم در ميان مردم بسيار پذيرفته شد، زيرا كه مى توانست زخم رنجهاى دوران مغول را در دل آنها اندكى التيام بخشد و آرامش روحى به آنان بدهد; و هم در ميان درباريان و خوانين مغول و پادشاهان پس از آنها رواج يافت: به همين دليل بود كه بيشتر بزرگان صوفيه، نزد امراى ترك، محترم بودند و خوبيها و ياريها مى يافتند.

اما تصوّف علمى و تعليمى كه در معنا با حكمت اشراق نزديك بود و بيشتر بوسيله محيى الدين ابن عربى و شاگردانش از شمال آفريقا و آسياى صغير بسوى عراق و ايران سرازير گرديد، گاهى دچار فشارهاى حكومتى مى گرديد و نظر بحمايت معنوى كه اين گروه از تشيع و از اهل بيت(ع) مى كردند، گاهى توفان خشم و انتقام محدثان و فقهاى سنى مذهب را عليه خود بر مى انگيختند و حكام را ناگزير از قتل يا تبعيد و آزار خود مى ساختند. شهادت عين القضاة همدانى و فشار و آزار صائن الدين ابن تُركه و دهها مانند اينان بهمين سبب بود.

اين دسته پناهگاه و پوششى براى باطنيگرى و حكمت اشراق اسكندرانى شدند و همانگونه كه در كلمات شيخ اشراق ـ كه خود شهيد باطنيگرى و تشيع شد ـ ديديم، بايزيد بسطامى و حلاج را وارث حكمت خسروانى ايرانى، و سهل شوشترى (تسترى)، را وارث حكمت فيثاغورى مى دانست.[30] شهادت اينان بدست امراى سنى مذهب نيز در واقع نه بدليل حكمت، كه بسبب عضويت و رياست آنان بر گروههاى باطنيه بود.

پس از سقوط قلعه الموت و سلسله صباحيّه در ايران (653 هـ) حكيم نصيرالدين طوسى كه به گمان ما از همكاران و اعضاى باطنيه و اسماعيليه آنجا بوده[31] و در علم كلام برجسته و در فلسفه مشائى نيز چيره دست بود و رياضيدان و منجم بزرگ زمان شمرده مى شد، يكى از اقطاب حكمت اشراق نيز بود. و همانگونه كه خواهيم گفت قطب الدين شيرازى (و شايد شمس الدين شهرزورى) كه شاگرد وى بودند و شرحى بر حكمت الإشراق سهروردى دارند اين مكتب را پوشيده و پنهان به مكتب شيراز واگذار نمودند. ما در پيگيرى سير حكمت در ايران و جهان در يكى از بخشهاى آينده به مكتب شيراز خواهيم پرداخت.

زندگى و شخصيت خواجه نصيرالدين طوسى (597-673 هـ) داراى ويژگيهايى است كه او را در دوره اى از ادوار حكمت و فلسفه، محور بررسى فلسفه و علوم ديگر قرار مى دهد، و قرن هفتم هجرى كه يكى از درخشانترين دوره هاى علمى و فرهنگى اسلامى است به وى مرهون و وامدار است. اين حكيم، گذشته از خدماتى كه به رياضيات و نجوم كرده است از اين نظر كه بالاترين مرتبه در منطق و فلسفه مشائى و حكمت اشراقى و علم كلام و علوم فقه و حديث را در زمان خود داشته و اهل سلوك و عرفان نيز بوده است، كعبه و چهارراهِ دانش و حكمت و معقول و منقول شمرده مى شود. از اينرو كه هم سبب بقا و اعتلاى اين مكاتب گرديد، و هم آنها را يك كاسه نمود و آميخته اى از اين سه را به نسلهاى بعد گسيل داشت، او را مى توان الگوى ملاصدرا - مؤسس مكتب حكمت متعاليه ـ و شايد اساتيد او - بويژه ميرداماد- دانست.

* * *